Barışa Entelektüel Destek: Yeni Konjonktürü Düşünürken Epistemik Sınırları Aşmak

Faik Özgür Erol’un 19 Ağustos’ta İstanbul’da bir grup gazeteciyle yapılan toplantıda, yaklaşık yarım yüzyıldır ağır toplumsal ve siyasal sonuçlar doğuran bir silahlı çatışmanın sona erme çabasının Türkiye entelektüel dünyasında şaşırtıcı ölçüde az karşılık bulduğuna ilişkin saptaması, üzerinde özenle durulması gereken bir soruna işaret ediyor. Murat Sevinç’in Erol’un bu sözlerinden hareketle art arda kaleme aldığı iki yazı ise, bu suskunluğu açıklamak üzere Türkiye entelektüel alanında daha yaygın biçimde karşılaştığımız bazı çekinceleri oldukça açık biçimde ortaya koyuyor. Bu iki yazıdan hareketle beş temel çekince ayırt etmek mümkün: süreç hakkında yeterli bilgiye sahip olmama; sürecin toplumsallaştırılmamış olması; demokratikleşme olmaksızın barışın nasıl mümkün olacağına ilişkin belirsizlik; Kürt olmayanların, özellikle silah bırakma konusunda konuşmasının etik ve siyasal sınırları; kamusal tartışma alanının tahribi ve daha genel bir anti-entelektüel atmosfer (Sevinç, 2026a; 2026b). Bu çekinceler mevcut sürecin kimi gerçek gerilimlerine temas ediyor. Asıl soru, bunların neden düşünsel angajmanı sınırlayan gerekçelere dönüşebildiğidir.

Bu soruya verilecek yanıt, entelektüel faaliyeti nasıl kavradığımızla doğrudan ilgilidir. Gramsci’nin 1971’de yayımlanan Hapishane Defterleri’nde geliştirdiği anlamda entelektüel faaliyet, tamamlanmış tarihsel süreçlere dışarıdan bakarak hüküm vermek değil, henüz sonuçlanmamış hegemonya mücadelelerinin içinde kavram, yorum ve siyasal tahayyül üretmektir. Entelektüel bütün bilgiler açığa çıktıktan sonra devreye girmez; belirsizliğin ve mücadelenin içinde toplumsal güçlerin kendi deneyimlerini kavramalarına, imkânlarını tanımalarına ve farklı gelecekleri düşünebilmelerine katkıda bulunur. Dolayısıyla bilgi eksikliği, otoriterlik veya kamusal alanın daralması düşünsel faaliyeti ertelemenin değil, onun neden gerekli olduğunun göstergeleridir. Mesele aynı zamanda yeni konjonktürü düşünürken hangi epistemik sınırlar içinde hareket ettiğimizi ve bu sınırların düşünsel faaliyetin kendisi içinde nasıl aşılabileceğini sorgulamaktır.

Bilgi eksikliği ve toplumsallaşma

Sevinç’in ilk iki çekincesi birbiriyle yakından ilişkili. Sürece dair yeterli bilgiye sahip olmadığımızı ve sürecin toplumsallaştırılmadığını söylüyor (Sevinç, 2026a; 2026b). İmralı’da yürütülen görüşmelerde nelerin konuşulduğu konusunda önemli bilgi boşlukları bulunduğu açık. Fakat bilgi meselesini yalnız bu sürecin özgül kapalılığı üzerinden düşünmemek gerekiyor. Geç faşizmin ayırt edici özelliklerinden biri, keyfilik ve belirsizliği yönetme tarzının bir parçası haline getirmesidir. Kuralların sürekli değişebildiği böyle bir düzende yalnız barış süreci hakkında değil, pek çok siyasal süreç hakkında eksiksiz bilgiye ulaşmak yapısal biçimde güçleşir. Eksiksiz bilgiyi düşünmenin önkoşulu haline getirmek, entelektüel faaliyeti geç faşizmin kendisinin sürekli ertelediği bir şeffaflık anına bağlamak anlamına gelir.

Burada iki tür bilmeme biçimini birbirinden ayırmak gerekiyor. İmralı görüşmelerinin içeriğini bilmemek bize açık olmayan bir bilgiye ilişkindir; çatışmanın sona ermesinin devlet biçimini, sınıf ilişkilerini, Kürt siyasetini, bölgesel güç ilişkilerini veya toplumsal mücadeleleri nasıl dönüştüreceğini bilmemek ise başka türden bir belirsizliktir. İkincisinin yanıtı bir yerde hazır halde bulunup bizden saklanmıyor; henüz tarihsel olarak oluşuyor. Bu iki belirsizlik birbirine karıştırıldığında İmralı, sürecin bütün hakikatini barındırdığı varsayılan ayrıcalıklı bir epistemik mekâna dönüşüyor. Böylece tarihsel sürecin gerçek anlamının İmralı’da yapılan görüşmelerde şimdiden belirlendiği ve bu görüşmelerin bütün içeriğini bilmeden toplumsal dönüşüm hakkında anlamlı bir değerlendirme yapılamayacağı varsayılmış oluyor.

Oysa teorik analiz aktörlerin bütün iç bilgilerine erişildikten sonra başlamaz. Marx kapitalizmi kapitalistlerin kapalı toplantılarında ne konuştuklarını öğrenerek çözümlemedi; görünür ilişkilerin arkasındaki üretim, sömürü ve sınıf ilişkilerini kavramsallaştırdı. Teorik analizin görevi de aktörlerin niyetlerini eksiksiz biçimde öğrenmekten çok onların içinde hareket ettiği maddi ilişkileri, çelişkileri ve tarihsel eğilimleri açıklamaktır. Toplumsal süreçlerin sonuçları onları başlatan aktörlerin niyetlerine indirgenemez; siyasal mücadeleler, değişen güç dengeleri ve süreç içinde ortaya çıkan yeni çelişkiler başlangıçta öngörülmeyen sonuçlar yaratabilir. Geç faşizm koşullarında bu daha da önemlidir; çünkü siyasal keyfilik, bugünkü aktörlerin niyetlerinden gelecekteki sonuçları doğrusal biçimde çıkarmayı özellikle güçleştirir.

Üstelik Kürt meselesinde de hiçbir şey bilmediğimiz bir boşlukta değiliz. Kırk yılı aşkın çatışmanın Türkiye devletini, kapitalizmini, emek ve mülkiyet ilişkilerini, Kürt coğrafyasındaki iç-sömürgeci tahakküm biçimlerini ve Türkiye’nin bölgesel alt-emperyal stratejisini nasıl şekillendirdiğine ilişkin geniş bir bilgi birikimi var. Irak ve Suriye’deki dönüşümler ile Kürt siyasal hareketinin geçirdiği teorik ve politik değişim de aynı tarihsel sürecin parçası olarak önümüzde duruyor. İmralı’da yürütülen görüşmelerin bütün içeriğini bilmeden de bu ilişkilerin çatışmasızlık koşullarında nasıl yeniden eklemlenebileceğini düşünmek mümkündür. “Bilmiyoruz” sözü bu nedenle düşüncenin kapanış cümlesi değil, araştırmanın başlangıç noktası olmalıdır.

Toplumsallaştırma meselesinde de benzer bir ayrım gerekli. İmralı görüşmelerine ilişkin bilginin toplumsallaşması ile barışın toplumsallaşması aynı şey değildir. Birincisi şeffaflık sorunudur; ikincisi ise çatışma sonrasında nasıl bir toplum ve siyasal düzen kurulacağı sorusunun farklı toplumsal güçlerin mücadele konusu haline gelmesidir. Barışın emek, toplumsal cinsiyet, ekoloji, kolektif haklar ve yerel demokrasi gibi alanlardaki mücadelelerle ilişkilendirilmesi toplumsallaşmanın kendisidir. Bugün Kürt siyasal ve entelektüel alanında sermaye, sınıf, komün, kooperatif, kadın özgürlüğü, ekoloji, yoksulluk ve yerel demokrasi üzerine zengin bir tartışma yürütülürken, Türkiye’nin batısında bu tartışmaların karşılığı sayılabilecek bir düşünsel hareketlilik henüz ortaya çıkmış değil. Süreç büyük ölçüde aktörlerin niyetleri, İmralı’da ne konuşulduğu veya kısa vadeli siyasal hesaplar üzerinden tartışılırken, çatışmanın sona ermesinin nasıl bir toplumsal ve siyasal düzen açabileceğine ilişkin teorik tartışma sınırlı kalıyor. Tam da bu asimetri, entelektüel müdahalenin toplumsallaşmanın önkoşulu değil, kurucu unsurlarından biri olduğunu gösteriyor.

Demokrasi olmadan barış ve devletin “samimiyeti”

“Demokrasi olmadan barış nasıl olacak?” sorusu mevcut sürece ilişkin en önemli çekincelerden birini oluşturuyor. Bu çekince zaman zaman daha somut bir akıl yürütmeyle dile getiriliyor: Eğer devlet gerçekten barış konusunda samimi olsaydı önce kayyum uygulamasına son verir, KHK’larla ihraç edilenleri görevlerine iade eder, cezaevindeki Kürt siyasetçileri ve diğer muhalifleri serbest bırakırdı. Bunlar gerçekleşmediğine ve siyasal muhalefet üzerindeki baskı sürdüğüne göre devletin barış iradesine neden güvenilsin?

Bu itirazın dayandığı çelişkiyi görmezden gelmek mümkün değil. Süreç demokratikleşmenin ilerlediği bir ortamda değil, geç faşist devlet biçiminin varlığını sürdürdüğü koşullarda ilerliyor. Bir yanda silahlı çatışmanın sona erdirilmesine yönelik adımlar atılırken diğer yanda muhalefete yönelik baskının farklı biçimleri devam ediyor. Fakat tam da bu çelişkiyi açıklayabilmek için “devlet samimi mi?” sorusunun ötesine geçmek gerekiyor. Samimiyet kişiler hakkında anlamlı bir kategori olabilir; devlet teorisi açısından açıklama gücü son derece sınırlıdır. Devleti tek iradeli bir özne olarak düşündüğümüzde farklı alanlardaki siyasal pratiklerini aynı niyetin tutarlı veya tutarsız ifadeleri olarak okumaya başlarız. Oysa Poulantzas’ın 1978’de yayımlanan Devlet, İktidar, Sosyalizm’de geliştirdiği kavramsallaştırmayla devlet, toplumsal güç ilişkilerinin ve farklı stratejilerin çelişkili maddi yoğunlaşmasıdır. Dolayısıyla devletin bir siyasal alanda silahlı çatışmayı sona erdirmeye yönelirken başka alanlarda baskıyı sürdürmesi basitçe bir “samimiyetsizlik” göstergesi değildir. Açıklanması gereken, bu farklı yönelimlerin aynı devlet biçimi içinde nasıl birlikte var olabildiği ve hangi değişen güç ilişkilerinin böyle bir stratejik farklılaşmayı mümkün kıldığıdır.

Türkiye açısından asıl teorik sorun burada ortaya çıkıyor. Barış süreci demokratik bir devlet biçimine geçildikten sonra başlamıyor; geç faşizmin kurumsal ve siyasal mekanizmaları yerinde dururken ilerliyor. Bu nedenle “demokrasi olmadan barış nasıl olacak?” sorusunu düşünmenin önündeki bir engel değil, üzerinde çalışılması gereken teorik sorunun kendisi olarak görmek gerekir. Asıl mesele, silahlı çatışmanın sona ermesinin geç faşist devlet biçimi içinde hangi açılmaları yaratabileceğini, hangi mekanizmaları değiştirmeden bırakabileceğini ve hangi yeni kapanma eğilimlerini üretebileceğini anlamaktır.

Kürt siyasal öznesini muhatap almak

Kürt olmayanların süreç hakkında konuşmasının etik ve siyasal sınırları meselesi de burada önem taşıyor. Sevinç, silah bırakma kararında silahı tutanların ve Kürtlerin sözünün belirleyici olduğunu, Kürt değilken bu konuda onlar adına hüküm vermeyi kendisine hak görmediğini söylüyor; buna karşılık eşit yurttaşlık, anayasa, Kürt meselesinin tarihsel kökenleri ve sürecin nasıl yürütüldüğü gibi başlıkların kendisini de doğrudan ilgilendirdiğini belirtiyor (Sevinç, 2026a). Bu ayrımı korumak önemli. Kürtlerin yerine konuşmamak ile Kürt meselesini Kürtlerin özel alanı haline getirmek aynı şey değildir. Fakat mesele yalnız kimin konuşabileceğiyle sınırlı değildir; Kürt siyasal öznesinin sözünün hangi epistemik konumdan ele alındığı da önem taşır.

Kemal İnal’ın “Türk Entelektüelin Kürdü Nesneleştirmesi” başlıklı yazısında dikkat çektiği epistemik asimetri tam da bu noktaya işaret ediyor. Kürt ve Kürdi olan, Türk akademik ve entelektüel alanında araştırılan, açıklanan ve kavramsallaştırılan bir nesne haline gelirken, Kürtlerin kendi deneyimlerinden ürettikleri bilgi ve kavramlar aynı ölçüde teorik muhatap kabul edilmeyebiliyor (İnal, 2026). Özgür Amed’in Öcalan üzerinden işaret ettiği paradoks da burada ortaya çıkıyor: Kürt siyasal öznesinin toplumsal etkisi kabul edilirken, düşünsel üretiminin teori olarak ciddiye alınması daha fazla dirençle karşılaşabiliyor. Amed bu nedenle, haklı olarak, entelektüelin asgari yükümlülüğünün destek değil muhataplık olduğunu belirtiyor (Amed, 2026).

Muhataplık, söyleneni sorgulamadan kabul etmek değildir. Asıl sorun, Kürt siyasal öznesinin sözünün arkasında mutlaka daha gerçek ve gizli bir niyet bulunduğu varsayımıyla başlamaktır. Böyle yapıldığında öznenin açık sözü ve pratiği ikincilleşir, dışarıdan üretilen yorum ise daha yüksek bir hakikat statüsü kazanır. Kürt siyasal öznesi böylece muhatap olmaktan çıkarak çözülmesi gereken bir şifreye dönüşür. Eleştirel muhataplık ise sözü baştan değersizleştirmeden ve gerisinde zorunlu olarak başka bir hakikat aramadan tartışabilmeyi gerektirir.

Sevinç’in entelektüel suskunluğun arkasında gördüğü kamusal alan tahribatı bu tartışmanın maddi zeminini oluşturuyor (Sevinç, 2026b). Üniversitelerin, medyanın ve kamusal düşünce alanının uğradığı yıkım, barış akademisyenlerinin tasfiyesi, entelektüel emeğin itibarsızlaştırılması ve muhalif düşüncenin cezalandırılması suskunluğu bireysel irade eksikliğine indirgemeyi imkânsız kılıyor. Fakat geç faşizmin entelektüel alan üzerindeki etkisi yalnız konuşmayı güçleştirmesi değildir; düşüncenin zaman ufkunu da daraltmasıdır. Sürekli yeni bir siyasal kriz karşısında pozisyon almaya zorlanan düşünce giderek bugünün teşhirine hapsolur ve henüz oluşmamış gelecekleri düşünme kapasitesini kaybeder. Kırk yılı aşan bir silahlı çatışmanın sona ermesi gibi uzun dönemli ve sonucu henüz belirlenmemiş bir dönüşüm üzerine düşünmenin önemi tam da burada ortaya çıkıyor. Anti-entelektüel ortam suskunluğu açıklayabilir; fakat düşünsel geri çekilmeyi entelektüel strateji haline getirmeyi gerektirmez.

Epistemik sınırlar ve bilmemenin siyaseti

Buraya kadar tartışılan sorun yalnız mevcut sürecin ne ölçüde şeffaf olduğu meselesine indirgenemez; geç faşizmin kendine özgü bilgi rejimini de hesaba katmak gerekir. Daha önce geç faşizmin baş döndürücü siyasal hızının yanı sıra, ana akım medya aracılığıyla dolaşıma sokulan bilginin hız ve yoğunluğunun da neyin gerçekten önemli olduğunu ayırt etmeyi güçleştirdiğini; sorunun kimi zaman bilgi kıtlığından çok bilgi bolluğu olduğunu tartışmıştım (Oğuz, 2026). Geç faşizm yalnız bilginin miktarını ve dolaşım hızını değil, neyin bilinebilir olduğunu, hangi bilginin ne zaman açığa çıkacağını ve bilgi ile spekülasyon arasındaki sınırın ne ölçüde korunacağını da biçimlendiren bir bilgi rejimi üretiyor. Kurumsal süreçlerin giderek daha kapalı hale gelmesi, açıklamaların hızla değişebilmesi ve birbirini doğrulamayan bilgi parçalarının aynı anda dolaşımda bulunması, belirsizliği siyasal hayatın kalıcı unsurlarından biri haline getiriyor.

Fakat bu güncel bilgi rejimi daha eski ve daha derin epistemik sınırların üzerine yerleşiyor. Burada daha genel bir soru ortaya çıkıyor: Kürt meselesi Türkiye’de neden yalnız siyasal değil, aynı zamanda özgül bir epistemik alan oluşturuyor? Başka toplumsal alanlarda eksik bilgi düşünmenin olağan başlangıç koşulu sayılabilirken, Kürt meselesinde bilmemenin düşünmeyi ertelemenin gerekçesine dönüşebilmesi yalnız mevcut sürecin kapalılığıyla açıklanabilir mi? Bu noktada Charles W. Mills’in Irksal Sözleşme’de geliştirdiği ve daha sonra “White Ignorance” (“Beyaz Cehalet”) makalesinde ayrıntılandırdığı yaklaşım ile Barış Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi’nin epistemik boyutuna ilişkin tartışmasını birlikte düşünmek yararlı olabilir (Mills, 1997/2020; 2007; Ünlü, 2018). Mills’in kavramları ABD’deki ırksal tahakkümün özgül tarihine aittir; ancak ortaya koyduğu soru daha geneldir: Bilmeme yalnızca henüz edinilmemiş bilgi midir, yoksa toplumsal güç ilişkileri neyin bilinmeye değer olduğunu, hangi gerçekliklerin görülmeden geçilebildiğini, hangi deneyimlerin teorik ağırlık taşıdığını ve hangi ilişkilerin düşüncenin dışında bırakılabildiğini de düzenler mi? Mills’in yanıtı, bilmemenin basit bir bilgi eksikliği olmadığı, egemenlik ilişkileri içinde üretilen ve sürdürülen bir epistemik düzen olduğudur. Egemen konumun ayrıcalığı yalnız maddi ve siyasal imtiyazlardan oluşmaz; egemenlik ilişkisinin bazı sonuçlarını kendi toplumsal gerçekliğinin kurucu parçaları olarak bilmek zorunda olmamak da bu ayrıcalığın parçasıdır.

Bu açıdan sorun Türk entelektüellerin Kürt meselesi hakkında az bilgi sahibi olması değildir. Kürt meselesine ilişkin son derece geniş bir tarihsel, siyasal ve toplumsal bilgi üretimi vardır. Asıl mesele, bu bilginin hangi epistemik statüde tutulduğu ve Kürt meselesinin Türkiye’nin genel toplumsal gerçekliği içinde nereye yerleştirildiğidir. Kürt meselesi hâlâ “devlet ile Kürtler arasında” cereyan eden özel bir alan olarak kurulabildiği ölçüde Türk entelektüel kendisini bu ilişkinin dışında konumlandırabilir. Oysa Kürt meselesi Türkiye devletini, kapitalizmini, hukukunu, sınıf ilişkilerini ve siyasal alanını tarihsel olarak biçimlendiren kurucu ilişkilerden biridir. Buna rağmen mesele zaman zaman Kürtler hakkında yeterince bilgi edinmeye bağlı özel bir uzmanlık alanına indirgenebiliyor; Türkiye’ye ilişkin genel teorik ve siyasal analiz ise sanki bu ilişkiden bağımsız kurulabilirmiş gibi sürdürülebiliyor. Böylece bilmemenin siyaseti, bazı toplumsal ilişkileri teorik olarak merkezi, bazılarını ise tali sayabilme kapasitesinde ortaya çıkıyor.

Bu sorun Türkiye solunun, özellikle Marksist geleneğin bir bölümünde ayrıca önem kazanıyor. Kürt meselesini uzun süre sınıf mücadelesinin yanında duran ikincil bir sorun, ulusal bir talep ya da çözümü daha genel bir toplumsal dönüşümün ardından gelecek bir mesele olarak düşünmüş bir teorik ve siyasal geleneğin, Kürt siyasal hareketini kendi başına bilgi, teori ve strateji üreten bağımsız bir özne olarak tanıması kendiliğinden gerçekleşmiyor. Dekolonizasyon yalnız devlet ile Kürtler arasındaki maddi ve siyasal ilişkinin değil, bu ilişki içinde kurulmuş bilme biçimlerinin de dönüşmesini gerektiriyor. Epistemik sınırları aşmak tam da burada bilgi alanını genişletmenin ötesine geçiyor. Kürt meselesini zaten sahip olduğumuz teorik kategorilerin içine yerleştirmekle yetinmek yerine, Kürt siyasal deneyiminin bu kategorileri nerede zorladığını, hangi kavramsal sorunları görünür kıldığını ve teoriye hangi yeni soruları yönelttiğini düşünmek gerekiyor.

Bilmenin iki kapanma biçimi

Bu noktada birbirine zıt görünen iki epistemik tutumun nasıl benzer bir kapanma üretebildiği daha açık hale geliyor. Bir tarafta İmralı’da yürütülen görüşmelerin içeriğini bilmediğimiz için süreç hakkında anlamlı bir analiz yapılamayacağını ileri süren bir konum var. Bilinmeyen bilgi düşünmenin sınırı haline geliyor ve entelektüel faaliyet daha fazla bilginin açığa çıkacağı gelecekteki bir ana erteleniyor. Diğer tarafta ise tam tersine, İmralı’da varıldığı varsayılan gizli anlaşmanın içeriği hakkında açık bilgi bulunmadığı halde, bu anlaşmanın ne olduğu ve siyasal sonucunun ne olacağı konusunda olağanüstü bir kesinlik kuruluyor. Birinci konum “bilmiyoruz, dolayısıyla henüz konuşamayız” derken, ikincisi “ne olduğunu zaten biliyoruz, dolayısıyla bundan sonra olacakların anlamı da bellidir” diyor. Biri bilgi eksikliğini düşünmenin ertelenmesinin, diğeri varsayımsal bilgiyi düşüncenin kapanmasının gerekçesine dönüştürüyor.

Bu ikinci tutum Türkiye solunun, özellikle Marksist geleneğin bir bölümünde güçlü biçimde karşımıza çıkıyor. İmralı’da Öcalan ile iktidar arasında Erdoğan’ın iktidarını sürdürecek bir anayasal düzenleme ve ardından seçimlerde Erdoğan’ın desteklenmesi konusunda gizli bir anlaşmaya varıldığından neredeyse emin olunuyor. Erdoğan’ın süreci kendi iktidarını sürdürme stratejisi doğrultusunda kullanmaya çalışması şaşırtıcı değildir. Burada asıl dikkat çekici olan, Öcalan’ın ve Kürt siyasal hareketinin de bu stratejiye razı olduğunun, hatta Erdoğan rejiminin yeniden üretimini sağlayacak bir siyasal anlaşmanın tarafı haline geldiğinin kanıtlanmış bir gerçek gibi kabul edilmesidir.

Bana göre bu okuma, Kürt siyasal hareketinin tarihsel ve siyasal niteliğini kavramakta ciddi bir sorun taşıyor. Burada söz konusu olan iktidarın stratejisine eklemlenmiş edilgen bir aktör değil; uzun bir mücadele tarihi, güçlü bir toplumsal tabanı, örgütsel özerkliği, siyasal programı, teorik üretimi ve bölgesel deneyimleri bulunan devrimci bir harekettir. Böyle bir hareketi Erdoğan rejiminin devamını güvenceye alacak önceden yapılmış bir anlaşmanın uygulayıcısı olarak düşünmek, onun bağımsız siyasal failliğini daha baştan hükümsüzleştirir. Öcalan’ın ve Kürt siyasal hareketinin söyledikleri, yaptıkları ve süreç içinde geliştirdikleri stratejiler kendi başlarına değerlendirilmesi gereken siyasal olgular olmaktan çıkar; önceden doğru kabul edilen gizli anlaşma tezinin taktik görünümlerine indirgenir.

Sürecin açtığı yeni imkânları ciddiye alanların “naif” olarak nitelendirilmesi de bu epistemik kapanmanın bir uzantısıdır. “Bir yıl sonra yeniden konuşalım” türü ifadeler, bugün yeterince kanıtlanamayan bir iddianın gelecekte kaçınılmaz biçimde doğrulanacağı varsayımına dayanır. Analist kendisini geleceğin hakikatine bugünden sahip olan özne konumuna yerleştirirken, karşısındaki henüz göremediği gerçeği zaman içinde öğrenecek kişi haline gelir. Gelecek böylece siyasal mücadelelerle kurulmakta olan açık bir tarihsel zaman olmaktan çıkar ve bugünkü kanaatin doğruluğuna kefil olan bir otoriteye dönüşür.

Bu bilme biçiminin hakikat-sonrası çağın epistemik mantığıyla yakınlığı da burada ortaya çıkıyor. Mesele hipotez ile olgu arasındaki ilişkinin tersine dönmesidir. İmralı’da yapıldığı varsayılan gizli anlaşma, olgular tarafından sınanacak bir hipotez olmaktan çıkıp bütün olguların içinden okunduğu önsel bir hakikate dönüştüğünde yanlışlanamaz hale gelir. Kürt siyasal hareketinin iktidarla görüşmesi anlaşmanın kanıtı, iktidarla çatışması taktik, demokratik veya toplumsal talepler ileri sürmesi ise aynı anlaşmaya meşruiyet üretme hamlesi olarak yorumlanabiliyorsa birbirine zıt bütün gelişmeler aynı anlatının doğrulanmasına hizmet ediyor demektir. Bu durumda olgular artık kanaatleri sınamaz; kanaatler olguların ne anlama geleceğini baştan belirler. Hakikat-sonrası bilgi rejiminin temel özelliklerinden biri de karşıt kanıtların mevcut anlatıyı yanlışlamak yerine onun içine emilebilmesidir.

Geç faşizmin bilgi rejimi böylece iki karşıt epistemik tepkiyi aynı anda besleyebiliyor: belirsizlik karşısında düşünmeyi askıya almak ve belirsizliği spekülatif bir kesinlikle ortadan kaldırmak. Entelektüel faaliyetin görevi ise bu iki kapanma biçiminden de kaçınmaktır. Bilmediğimizi bilerek ama bildiğimiz toplumsal ilişkilerden hareket ederek, yeni olguların önceki varsayımlarımızı değiştirmesine izin vererek ve siyasal öznelerin failliğini daha baştan hükümsüzleştirmeden düşünmek gerekir.

Yeni konjonktürü düşünmek

Bu epistemik kapanmalar karşısında yapılması gereken, sürecin hakikatini ya henüz erişemediğimiz gizli bir bilgide ya da şimdiden bildiğimizi varsaydığımız bir sonuçta aramak değil, içinde bulunduğumuz konjonktürü açıklığı içinde çözümlemektir. Geç faşizmin siyasal ve enformatik hızı karşısında konjonktürel analizi bir anlamlandırma ve siyasal müdahale yöntemi olarak daha önce tartışmıştım (Oğuz, 2026). Burada önemli olan, konjonktürün açıklığını korumanın sonucu belirsizliğe terk etmek değil; yapısal sınırları ve güç ilişkilerini hesaba katarken siyasal mücadelelerin, çelişkilerin ve müdahalelerin sürecin yönünü değiştirebileceğini analizin içinde tutmak olduğudur.

Çerçeve yasanın çıkmasıyla birlikte artık yeni bir konjonktüre girdiğimizi düşünüyorum. Silahlı çatışmanın sona ermesi ihtimalinden, bunun siyasal ve hukuksal biçimlerinin kurulmaya başladığı bir aşamaya geçiyoruz. Bu, geçmişin yapılarının ortadan kalktığı veya kolonyal ilişkinin çözüldüğü anlamına gelmiyor. Asıl soru, bu yeni durumun mevcut ilişkileri nasıl yeniden düzenlediğidir. Silahlı çatışmanın Türkiye’deki devlet biçimi, sermaye birikimi, sınıf ilişkileri, Kürt coğrafyasındaki kolonyal tahakküm ve Türkiye’nin bölgesel stratejisi üzerindeki kurucu yeri düşünüldüğünde, çatışmanın sona ermesinin bütün bu ilişkiler üzerinde sonuçlar yaratmaması düşünülemez. Hangi mekanizmaların zayıflayabileceği, hangilerinin yeni işlevler kazanabileceği, hangi tahakküm ilişkilerinin dönüşebileceği ve hangilerinin başka biçimler altında yeniden üretilebileceği somut olarak araştırılmalıdır.

Tam da bu nedenle yeni konjonktürü yalnız Erdoğan’ın ne yapmak istediği üzerinden okumak yetersizdir. İktidarın kendi stratejisi vardır; fakat konjonktür o stratejiden ibaret değildir. Kürt siyasal hareketinin stratejik yönelimi, kendi iç tartışmaları ve toplumsal örgütlenme deneyimi; Türkiye’deki muhalefetin ve toplumsal hareketlerin müdahaleleri; sermaye birikiminin yeni ihtiyaçları; devlet içindeki gerilimler ve Ortadoğu’daki değişen güç dengeleri aynı sürecin kurucu unsurlarıdır. Konjonktürel analiz bunlardan herhangi birini sürecin önceden belirlenmiş “gerçek anlamı” ilan etmek yerine, aralarındaki değişen ilişkileri izlemeyi gerektirir.

Bu noktada epistemik dekolonizasyon soyut bir çağrı olmaktan çıkar ve somut bir araştırma pratiğine dönüşür. Kürt siyasal ve entelektüel alanında yeni dönemin toplumsal ve ekonomik içeriğine ilişkin halihazırda önemli tartışmalar yürütülüyor. PolitikART’ta Agit Özdemir’in Kürdistan’da sermaye birikimini ve Kürt sermaye sınıfının sömürge koşullarındaki oluşumunu tartışan yazısıyla başlayan, Halit Güzelsoy’un emek süreci ve kooperatifler üzerinden sürdürdüğü ve Ahmed Pelda’nın ekonomiyi sermayeye terk etmeme meselesiyle devam ettirdiği ekonomi-politik tartışma bunun örneklerinden biridir (Özdemir, 2026; Güzelsoy, 2026; Pelda, 2026). Sermaye birikimi, sınıf ilişkileri, emek süreci, sömürgecilik ve alternatif üretim biçimleri gibi doğrudan Marksist teorinin merkezindeki meseleleri ele alan bu tartışmanın Türkiye’deki Marksist entelektüel alanda henüz kayda değer bir teorik karşılaşma yaratmamış olması dikkat çekicidir.

Antikolonyal bir Marksizmin araştırma gündemi de buradan kurulabilir. Mesele sınıf analizinin yanına kolonyal tahakkümü eklemek değil; kolonyal ilişkinin sınıfları, devleti, sermaye birikimini, emek rejimlerini, siyasal öznellikleri nasıl biçimlendirdiğini ve bunların yeni konjonktürde nasıl yeniden eklemlenebileceğini araştırmaktır. Bunun epistemik koşulu, Kürt siyasal deneyimini yalnız mevcut teorik kategorilerimizle açıklanacak bir nesne olarak değil, bu kategorileri yeniden düşünmemizi gerektiren bir tarihsel deneyim olarak kabul etmektir. Barışın açabileceği imkânlarla yeni kapanma eğilimlerini birlikte görebilmek de böyle bir teorik açıklığı gerektiriyor.

Sonuç

Bu yazının sonunda başlangıçtaki soruya dönmek istiyorum. Faik Özgür Erol’un dikkat çektiği entelektüel suskunluk, bugün yalnızca kamusal tartışmadaki bir eksiklik olarak görülemez. Yaklaşık yarım yüzyıllık bir silahlı çatışmanın sona erme ihtimali, Türkiye’nin siyasal ve toplumsal düzenini çok farklı düzlemlerde yeniden biçimlendirebilecek büyük bir tarihsel dönüşüm potansiyeli taşıyor. Henüz bu dönüşümün yönünü, sınırlarını ve ortaya çıkaracağı yeni çelişkileri bilmiyoruz. Fakat tam da bu nedenle, yaşananların tarihsel ölçeği ile Türkiye entelektüel dünyasında gördüğü düşünsel karşılık arasındaki mesafe üzerinde durmak gerekiyor.

Böyle bir dönemde ihtiyaç duyulan düşünsel hareketlilik, herkesin kendi teorik mevzisinden süreci yorumlamasından ibaret olamaz. Türkiye’de Marksist düşünce ile Kürt siyasal ve entelektüel birikimi başta olmak üzere farklı eleştirel gelenekler arasında daha yoğun, eşit ve birbirinden öğrenmeye açık karşılaşmalara ihtiyaç var. Bu karşılaşmaların değeri yalnız barış sürecine ilişkin daha zengin bir tartışma üretmelerinde değil, Türkiye’de eleştirel ve sosyalist düşüncenin önümüzdeki dönemin sorularını kavrayabilecek yeni düşünsel imkânlar geliştirmesine katkıda bulunmalarında yatıyor. Erol’un saptamasına bu nedenle katılıyorum: Böylesine büyük bir tarihsel değişim ihtimali, çok daha güçlü bir entelektüel karşılığı hak ediyor.

Kaynaklar

Amed, Özgür (2026), “Entelektüel tartışması, barış ve Öcalan meselesine dair…”, Yeni Yaşam Gazetesi, 26 Ağustos.

Güzelsoy, Halit (2026), “Kürdistan’da Sermaye Sınıfı, Emek Süreci ve Kooperatifler”, PolitikART.

İnal, Kemal (2026), “Türk Entelektüelin Kürdü Nesneleştirmesi”, Gazete Solfasol, 27 Ağustos.

Mills, Charles W. (1997/2020), The Racial Contract / Irksal Sözleşme.

Mills, Charles W. (2007), “White Ignorance”, Shannon Sullivan ve Nancy Tuana (der.), Race and Epistemologies of Ignorance, Albany: State University of New York Press.

Oğuz, Şebnem (2026), “Geç Faşizme Karşı Bir Anlamlandırma Yöntemi Önerisi: Konjonktürel Analiz”, Demokrasi İçin Birlik, 22 Mart.

Özdemir, Agit (2026), “Sömürgecilik ve Kürt Sermaye Sınıfını Yeniden Düşünmek”, PolitikART.

Pelda, Ahmed (2026), “Ekonomiyi Sermayeye Terk Etmemek”, PolitikART.

Sevinç, Murat (2026a), “Terörsüz Türkiye Sürecinde ‘Entelektüeller’in Suskunluğu Üzerine”, Diken, 23 Ağustos.

Sevinç, Murat (2026b), “Türkiye’nin Sartre’ları Var, de Gaulle’ü Yok!”, Diken, 26 Ağustos.

Ünlü, Barış (2018), Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi, Ankara: Dipnot Yayınları.

***

Kapak Fotoğrafı: Mehmet Onur Yılmaz / Güney Afrika – 2016