Dereden Tepeden...
Ben ve Kendim: Eme Emautô Yalnızlığımız
Bu satırları kaleme almaya başladığımda Urla’da henüz güneş doğmamıştı. “Dünya işlerinden uzaklaşmak üzere olanlar kırlarda, deniz kıyılarında, dağlarda çekilebilecek köşeler arar.”[1] diyen Marcus Aurelius’un öğüdünü tuttum, tabiatın senfonisini dinliyorum bir yandan: Cırcır böceklerine horoz sesleri eşlik ediyor, gerilerde bir yerlerde bir köpek çemkirmesi, bahçemde usulca dolaşan kedilerin mırıltıları... Rüzgârın uğultusuna, altında oturduğum erik ağacının hışırtısı ekleniyor. Fonda şedit dalga sesleri, çok ama çok uzaktan bir araba geçiyor. Vakit tamam, biraz sonra müezzin sabâ makamında muştulayacaktır tan atışını. Tabiatın hüdâyinâbit kaleydoskopu eşlik etmek üzere bu senfoniye.
Ben ve kendim -kalabalık yalnızlığımız- hazırız yalnızlık üzerine düşünmeye. “Varoluşsal olarak konuşursak,” diyor Arent, düşünme eylemi zaten “…münzevice, fakat yalnız olmayan bir iştir. İnzivâ, kendimle muhabbet ettiğim insani bir durumdur. Yalnızlık ikisi-bir-arada olarak bölünemediğim, yani kendimle muhabbet edemediğim, Jaspers’ın ifadesiyle ‘kendimden mahrum olduğum’… ya da başka bir ifadeyle, muhabbetsiz ve tek olduğum bir yalnızlık durumudur.”[2] Ondandır inzivâda olsam da yalnız olmadığımı yazmam, ben ve kendimdem bahsetmem. İnzivâ yalnızlık değil; bilakis, bir tek başına ama yalnız olmama durumudur. Yine “…insanın özünde bir çoklukta var olduğunu” söyleyen Arent’e müracaat ediyorum: İnsanın “…kendisini bir ikilik olarak kavramasını tetikleyen şeyin inzivâdalığı olmasından daha iyi gösteremez.”[3] Bu ikilik, yani “münzevî ben”in sorup ıssız kendim’in cevap vermesi, başka bir ifadeyle bu münzevî öz diyaloğum düşünmeyi hakîkî bir etkinlik haline getirir.[4]
Marcus Aurelius (d. M.S.121) da inzivâyı salık verir Arendt gibi. Hatta benim gibi dağa-bayıra sıvışmaya mütemâyil beyaz yaka çok bilmişlerini de “ilkellikle” suçlar, beş iyi Roma İmparatoru’nun sonuncusu diye bağrımıza bastığımız 1904 yaşındaki ihtiyar-üstat: “Ne lüzumu var!” der “…tefekkürün mekânı inzivâyı turizmle becyiş etmeye?” Aslında böyle demez ama şöyleder Stoacı bilge: “…sen kendin de bu çekilmişlik köşelerini ateşlice arama alışkanlığı edinmişsin. Ama bu, en ilkel düşünce biçimidir. Çünkü sen, dilediğin vakit kendi içine çekilebilirsin…sürekli olarak kendine bu çekilmişlik olanağını tanı ve kendini yenile[5]… kendi içine iyice kapan, seni yöneten ussal ilke, türeyi uygularken kendi kendine yetecek ve böylesine davranırken dinginliğini koruyacak doğadır.[6]
Yalnız Olmak, Yalnız Kalmak
En az kendisi kadar meşhurdur Aristoteles’in zoon-politikonu. İnsan politik-hayvandır der Üstat. Üstelik “Düpedüz bahtsızlığından değil de doğası gereği, şehir veya devleti olmayan bir kimse… doğası gereği savaşa düşkün olur, tek başına kalmış bir dama taşı gibi hiçbir işbirliğine girmez. Fakat önümüzdeki, yalnızca bir işbirliği yapıp yapmama sorunu değildir; çünkü besbelli ki, insan arının ya da topluluk içinde (sürü halinde) yaşayan başka herhangi bir hayvanın olmadığı anlamda bir politik-hayvandır…[7] İnsanların birbirlerinin yardımını aramaya gerek duymadıkları zaman bile, toplumda yaşamak için doğal bir istekleri vardı[r.]…[8] Bundan ötürü, baş amaç herhangi bir hayvan niteliğine değil, karakter soyluluğuna erişmek olmalı.”[9]
Aristotales’in zoon-politikon'unu bir kereliğine olsun politik-hayvan değil de şehirli-hayvan, toplum içinde yaşayan, yalnız kalamayan, sosyal etkileşime muhtaç insan olarak tercüme edebilir miyiz? Bu bize, iki farklı yalnızlık (solitude ile loneliness) arasındaki farkın altını çizebilmek için de uygun bir zemin verecektir. Nitekim, Marcus Aurelius’un münzevî insanı ile Aritotles’in sosyal etkileşime muhtaç insanı aynı insanın iki farklı yüzü. İnsan, toplum içinde anlamlı; toplumsal ilişkilerden dışlanmak yani yalnızlık (loneliness) onun doğasına yabancı; tıpkı satranç taşlarının sadece satranç tahtası üzerinde anlamlı ve işlevsel olmaları gibi. Ancak bu şehirli/toplumsal insanın -zoon-politikon’un- kendisi ile baş başa (eme emautô) kalması da onun doğasının ayrılmaz bir parçasıdır. Arendt’in ikisi bir aradası (two-in-one) tam da bu noktaya temas ediyor: Toplumsal ilişkilerin dışında yapayalnız kaldığında bocalayan birey, tek başına kalmayı bilmeli. Özdemir Asaf çok haklı; yalnızlık paylaşılmaz, paylaşılsaydı yalnızlık olmazdı ama tek başınalık da kendimizle paylaştığımız yalnızlığımız değil mi?
Biz yalnızlık deyip geçiştiriyoruz ama tek başına olmak, yalnız kalmak (solitude) ile yalnız olmak (loneliness) birbirinden çok farklı iki deneyim. Ada Limón, ‘The Quiet Machine’ şiirinde yalnızlığı sessizlikle özdeşleştiriyor. Ben de bu sessizliği tabiatın senfonisi olarak adlandırmıştım; sonuçta aynı duygunun farklı adları. Sessiz kalmanın -bunu yalnız kalmak diye de okuyabiliriz- bir sürü yolunu öğrendiğini söylüyor Ada Limón: Çimlerde durmak bir yol; sokağın karşısındaki tarlada durmak, telefonu cevaplamamak, mutfakta yere yatıp kapı çaldığında evde yokmuş gibi davranmak; d[10]… diğerleri. Belli ki yalnız kalmanın (sessizliğin) bin bir yolunu keşfetmiş Ada Limón. Aslına bakarsanız, Uzak’[11] Mahmut da Yusuf’un ayakkabı kokusundan ya da onun odada sigara içmesinden değil, tek başınalığını bozmasından rahatsızdı. Yusuf’un ayakkabılarına deodorant sıkarken dırdırlandığı şey ayakkabıdan yayılan pis koku değildi; Yusuf’un varlığından duyduğu tedirginlikti.
Başkalarının Cehennemi, Bir Başınanın Cenneti
Aristoteles’in zoon-politikon’unu sosyal etkileşime muhtaç, yalnız-kalamayan-insan olarak tercüme etmeyi önermiştim. Böyle tercüme edildiğinde zoon-politikon neredeyse totolojik bir ifadeye, kendi kendini tekrar eden bir önermeye dönüşür. Oysa zoon-politikon’u -bu kez de- bir mekânda (space) yaşayan insan olarak tercüme edersek bize yepyeni kapılar açar. Mekândaki-insan olarak zoon-politikon, iktidar ilişkilerinin ve iktidar ilişkilerinin önümüze serdiği ekonomi-politik ilişkilerin bir türevi haline gelir. Mekân artık ayağımızı basmaya alışık olduğumuz toprak, yürüdüğümüz zemin değildir. Üretilen, pratik edilen, algılanan, deneyimlenen, yaşanan bir ilişki ağıdır. Lefebvre, mekânsal pratikler (algılanan mekân), mekânın temsilleri (tasarlanan mekân) ve temsil mekânı (yaşanan mekân) arasındaki üçlü diyalektik ilişkinin bütünselliğinin ve varlığının, mekânı hem özne hem de iktidar tarafından üretilen bir ürüne/oluşuma dönüştürdüğünü söyler. [12]
İnziva, sınırlı bir zaman da olsa bu karmaşık ağın dışına çıkma, tenhâya çekilme, bir nefes alma, mola verme -ya da Ada Limón-vâri bir sessizlik zamanı olarak; belki de Garcin’in[13] bakışlarıyla bile bizi nesneleştiren, kendimizi onların gözünden görmeye mecbur bırakan başkalarının cehenneminden birbaşınanın cennetine bir seyahat olarak tanımlanabilir mi? Başkaları özgür özneliğimize tehditse, inzivâ da bu tehdit dalgalarına karşı sığındığımız “Karıncanın su içtiği“[14] bir liman olarak düşünülebilir mi?
Yalnız yaşamaktan mutlu bir kadının aşkını anlattığı Table for One’da[15] Emma Gannon yalnızlığı bir yalnızlaşma değil, bir özgürleşme biçimi, itaatsizliğin adı olarak tanımlıyor. Gonnon’a göre yalnızlık; evlilik, romantik ilişkiler, ebeveynlik gibi kapitalizmin kutsadığı ikili ilişki mitosuna karşı bireysel bir çekilme estetiği (aesthetics of withdrawal) olarak da okunabilir. Zaten onun önerisi de sistemin dayattığı üretkenlik rejimlerine karşı bir yavaş yaşamı (slow living); neoliberal performans toplumunun zamanı tüketmek, zaman harcamak düşüncesi yerine zamanı hissetmeyi; hız ve verim yerine dikkat ve sezgiyi koymak şeklinde özetlenebilir. Yazar, neşeli yalnızlık (joyful alone) ile izole olmak (isolation) arasındaki farkı çok güzel vurguluyor: “Yumuşak battaniyeye sarılın, müziği dinleyin, yemeğin tadına varın. Yalnızken neyi görüyorsun, ne kokluyorsun, neye dokunuyor, ne hissediyorsun?”
Bir “Yasnaya Polyana” İnşa Etmek: Fildişi Kuleler, Heterotopya ve İnzivâ
“Disiplin ne bir kurumla ne de bir aygıtla özdeşleşebilir: O bir iktidar tipi, iktidar icra etmenin bir tarzı olup, koskoca bir aletler, teknikler, usuller, uygulama düzeyleri, hedefler bütünü içermektedir; o bir iktidar fiziği veya anatomisidir, o bir teknolojidir.” der Foucault, Hapishanenin Doğuşu’nda. Ve ilave eder: Disiplin, hapishaneler veya ıslahhaneler gibi “…uzmanlaşmış kurumlar tarafından… veya ondan belli bir amaca ulaşmak üzere esas araç olarak yararlanan” eğitim kurumları ya da hastaneler gibi kurumlar “…veya iç iktidar mekanizmalarını güçlendirmenin veya yeniden örgütlemenin aracını onda bulan, eskiden beri varılan merciler… veyahut disiplini kendi iç işleyiş ilkeleri haline getiren aygıtlar veyahut da son olarak, disiplini bir toplum düzeyinde egemen kılma konusunda tek değil de, öncelikli bir işleve sahip olan devlet aygıtı (polis) tarafından yüklenilebilir.” [16]
Türkiye’de yaşıyorsanız, Foucault’nun bu söylediklerini etinizde, kemiğinizde zaten hissediyorsunuzdur. Belki Putin Rusya’sında yaşamamıştı ama Tolstoy da Çarlık’ın siyasal deli gömleğinden bunalmış olacak ki o da çareyi yalnızlıkta görmüş, Tula kenti yakınlarındaki aile yâdigarı Yasnaya Polyana’yı (günümüzde Yasnaya Polyana Devlet Edebiyat-Memorial Müzesi) Çarlığa, Kiliseye ve topluma kafa tuttuğu bir barikata ya da kendi ifadesiyle ulaşılmaz edebî kaleye dönüştürmüştü. Özellikle 1879-1882 yılları arasında yazdığı -1884’de yayınlanacak-İtiraflarım (Ispoved) Yasnaya Polyana’nın onun için bir ev, hane olmaktan çıkıp bir barikata, bir fildişi kuleye dönüşüşünün bir evresi olarak düşünülebilir.
Yaşadığı zihnî krizi ve içsel dönüşümü şu sözlerle aktarıyor Tolstoy: “Hırs, iktidar düşkünlüğü, açgözlülük, şehvet, kibir, öfke ve intikam - bunların hepsi saygı gören şeylerdi. Bu hırslara teslim olarak ben de büyüklerim gibi oldum ve bu şekilde onların beni onayladıklarını hissettim… O yılları dehşet, nefret ve de yüreğimde bir sızı olmaksızın hatırlayamıyorum. Savaşta insanlar öldürdüm ve gene öldürmek amacıyla insanları düelloya davet ettim. Kumarda kaybettim, köylülerin emeklerini çar çur ettim, onları cezalara çarptırdım, ahlaksız bir hayat sürdüm ve insanları kandırdım. Yalan, soygun, her türlü zina, sarhoşluk, şiddet, cinayet, işlemediğim tek bir suç bile kalmamıştı, ama benim çağdaşlarım beni nispeten ahlaklı bir insan olarak gördüler ve de görüyorlar. Bu şekilde on yıl yaşadım…. Savaştan sonra yirmi altı yaşında' Petersburg'a geri döndüm ve yazarlarla tanıştım. Beni kendilerinden biriymiş gibi karşıladılar ve pohpohladılar”[17]
Ve işte Tolstoy tam da hayatının kırılma noktasına gelir: “Şu an apaçık görebiliyorum ki bütün bu olanların bir tımarhanedekinden hiçbir farkı yokmuş, ama o zamanlar bunu ben sadece belli belirsiz sorguluyordum ve bütün deliler gibi ben de kendim dışındaki herkese deli diyordum… Böylece, kendimi bu deliliğe kaptırarak evlenene kadar bir altı yıl daha bu şekilde yaşadım. Bu süre zarfında yurt dışına çıktım… Bu şekilde bir on beş yıl daha geçti. Artık gözümde yazarlığın hiçbir öneminin kalmamış olmasına rağmen, benim o değersiz çalışmalarıma verilen büyük maddi ödüller ve tutulan alkışların baştan çıkarıcılığı karşısında ben de kendimi yazmaya, sadece maddi durumumu iyileştirmek ve kendi hayatımı ve genel olarak hayatın anlamına yönelik ruhumda yükselen o soruları bastırmak amacıyla adadım… bundan beş yıl önce bana çok tuhaf bir şey olmaya başladı. İlk başlarda bir kafa karışıklığına ve hayatın durmuş olduğu gibi bir hisse kapıldım. Ne yapmam ve hayatımı nasıl yaşamam gerektiğini bilemiyordum, kendimi kaybolmuş ve keyifsiz hissediyordum... Ne var ki, sorular kafamda daha sık tekrarlanır ve gitgide daha büyük bir ısrarla cevap bekler olmuşlardı. Hep aynı yere düşen mürekkep damlaları gibi hep birlikte bir kara lekede toplanmışlardı… Hayatım durma noktasına gelmişti. Soluk alabiliyor, yiyebiliyor, içebiliyor, uyuyabiliyordum. Bunları yapmamak zaten elimde olan bir şey değildi. Ama yaşamıyordum, çünkü gerçekleştirmeyi mantıklı bulabileceğim hiçbir arzum yoktu… Hakikati bile bilmeyi arzu etmiyordum, çünkü hakikatin içeriğini tahmin edebiliyordum. Hakikat hayatın anlamsız olduğuydu. Sanki yaşayacağım kadar yaşamış, yürüyeceğim kadar yol yürümüştüm de bir uçurumun kenarına gelmiştim, önümde yok oluştan başka hiçbir şeyin olmadığını apaçık bir şekilde görebiliyordum. Durmam imkânsızdı, geri dönmem imkânsızdı, gözlerimi kapamam ya da önümde ıstıraptan ve ölüm gerçeğinden -tamamen yok oluştan- başka hiçbir şeyin olmadığını görmezden gelmem imkânsızdı.”[18]
Tolstoy’un Yasnaya Polyana’daki yaşamını inzivâ olarak nitelendirmek ne kadar doğru olur, tartışılır. Zaten orada doğmuş, büyümüş, evlenmiş ve ölmüştür. Ama Yasnaya Polyana’nın Tolstoy için bir ulaşılmaz edebî kale, bir fildişi kule, bir sığınma evi olduğu; Tolstoy’u hem dünyaya bağlayan hem de onu ulaşılmaz kılan (Foucault-vâri) bir heterotopik gemi olduğu da su götürmez. Ne diyordu fildişi kule tabirinin adına yapışıp kaldığı Sainte-Beuve, dönemin Fransız yazarlarını ve şiirini eleştirdiği Ağustos Düşünceleri başlıklı şiirinde:
Anladım, hissettim ki bir nokta beni aldatıyor,
Birden fazla yerde ilhamın ışığı eksik;
Ve her şairin, bu asırda, kendi inancı var,
Kendi kalesi, ki onun tek kralı o… Zahmetsizce yükseldi. Hugo, sert bir partizandı
(Dante'de gördüğümüz gibi, Floransalı veya Pisalı,
feodal bir baron), zırhlı bir şekilde savaştı,
Ve fısıltılar arasında sancağını yüksekte tuttu:
Hala koruyor; ve Vigny, daha gizli,
Öğleden önce fildişi kulesinde olduğu gibi, geri döndü
Çok geç geldi, herkes yerini almışken,
Ne yapmalı? Nereye ayak basmalı? Hangi dar alana?[19]
Fildişi kuleler; her şairin -diyor Sainte-Beuve- bir kalesi var ve o kalenin tek kralı da o. Tolstoy’un da bir sığınma evi var, bir heterotopyası, bir -Foucault’yu anarak söyleyelim- Diğer Mekân(lar)ı[20], Yasnaya Polyana’sı. Hiç tartışma yok ki fildişi kule somut bir yere tekabül etmiyor; sadece bir tabir, bir benzetme. Ancak bu tabirle ifade edebileceğimiz yerlere (mesela üniversitelere) baktığımızda buraların da heterotopik mekânlar olduklarını söylemek zor değil.
Özgürleştirici İnzivâ, Psikopatik Yalnızlık
Yalnızlık ne kadar bir hâletiruhiye (state of mind), eni sonu bir psikopatik durum ise inzivâ da bir o kadar özgürleştirici (emancipatory). Ama -hele modern, kentli, beyaz yakalıları düşündüğümüzde- yalnızlık ve tek başınalık arasındaki farkın mutlak değil görece olduğunu da eklemek lâzım. Yani bazen tek başına kalmak isterken biraz yalnız, kendini yalnız hissederken de bazen tek başına kalmak isteyebilir insan. Ya da yalnızlık hissedenler yapayalnız, yalnız olmayalar ise full-time-zoon-politikonlar şeklinde yaşamazlar. Çağımız insanını yalnızlar ve sosyaller diye tasnif etmek de zor. Hepimiz biraz yalnızız, hepimiz biraz zoon-politikon ve hepimiz bazen tek başına kalmak isteriz. Hepimiz biraz psikopat, biraz da özgür-filozoflarız -en doğrusu, ben yine kendi adıma konuşayım, hiç değilse ben öyle olduğumu düşünüyorum.
Tek başınalığın emansipatifliği onun bir tercihe dayanması ve insanın kendi iç sesine odaklanabilmesine, üretebilmesine imkân vermesiyle alakalı. Tek başına kalmak bilinçli bir tercihi ve aktif bir çabayı gerektiriyor. İnsanın bir human-being, bir homo-sapiens olduğunu en çok hissedebildiği, en çok deneyimleyebildiği zamanlar da tek başına olduğu; yüzbinlerce, yüzbinlerce yıllık evrim içerisinde gelişiveren frontal beyninin ona sunduğu imkânları enine boyuna kullanabildiği zamanlar değil midir?
Sahi, hovarda şef Alper yalnız mıydı, tek başına mı?[21] Ada’yı hayatına alma konusunda yaşadığı isteksizliğe bakarsak Alper tek başınalığı tercih etmişti. Oysa yıllar sonra sinemanın önünde karşılaştıklarında, Ada’nın küçük kızının fotoğrafını Issız Adam’a göstermesinden sonra Alper’in yüzüne yansıyan hüzün; yüzüne yansıyan ağlamaklı yalnızlık bize, Alper’in sadece tek başına değil aynı zamanda yalnız olduğunu da düşündürür. Hoş, Alper’in yalnızlığını anlamak için sadece bu sahneye odaklanmamız da gerekmez; mekanik ve şiddet eğilimli -ama Allah var, bir o kadar da renkli- cinsel hayatı da Alper’in içe dönük, yalnız karakterinin altını çizmeye yetmektedir.
Issız Adam Alper’in tersine Theodore Twombly’in yalnızlığı çok daha belirgindir: Alper bazı bazı yalnızlık hisseden bir Issız Adam’dır, Theodore ise bazen tek başına kalmak isteyen bir yalnız adam. Theodore’un yalnızlığı öylesine kesiftir ki, OS1 işletim sisteminin kadın sesiyle konuşan yapay zekâsı Samantha’ya, âşık olacak kadar psikopatiktir. Ancak Theodore Amelia’yla yemeğe çıktıklarında, bu ilişkiyi devam ettirmekte gönülsüz davranacak, tek başına kalmayı tercih edecektir. Yapay zeka OS1 (Samantha), Isabella ile anlaşıp onu Throdore’un sevgilisi olmaya ikna ettiğinde de (Isabella’ya takılan kamera ve mikrofon sayesinde Theodore, Samantha ile birlikte oluyormuş gibi Isabella ile yakınlaşabilecektir) Theodore yine tek başına kalmayı tercih edecek, Isabella ile birlikte olmayı reddedecektir.
Tam onu diyorum işte; içimizdeki yalnızlığı ve tekbaşınalık ihtiyacını, Alper, Ada Limón, Mahmut ya da iş ortağı ve sevgilisi Dom’u çok sevse de kafasını dinlemeyi tercih eden Willow[22], ikilik sayı sisteminden başka hiçbir şey olmayan sanal-Samantha’ya meftun Theodore, “Gölge etme başka ihsan istemem“ diyerek Büyük İskender’e posta koyan Sinoplu Diyojen ya da uçsuz bucaksız Yasnaya Polyana’sında mukîm bir Tolstoy gibi yaşayıp yaşamamak; işte o bizim bileceğimiz bir şey, lâkin hepimizin içinde hem yalnızlığı derinden hisseden hem yaşadığı toplumun aktif bir parçası olmaya çabalayan hem başkalarının bizi nesneleştiren, özgürlüğümüzü kısıtlayan bakışlarının cehennemindem musdarip, hem de bazen tek başına kalmak isteyen, gelgitler yaşayan bir Issız Adam var sanki.
Distopik Yalnızlıklar
Eritmi, Koinobitik Yaşam, Teslimiyet ve Kutsal-Yok Oluş
“İmanlıların tümü bir arada bulunuyor, her şeyi ortaklaşa kullanıyorlardı. Mallarını mülklerini satıyor ve bunun parasını herkese ihtiyacına göre dağıtıyorlardı. Her gün tapınakta toplanmaya devam eden imanlılar, kendi evlerinde de ekmek bölüp içten bir sevinç ve sadelikle yemek yiyor ve Tanrı'yı övüyorlardı. Bütün halkın beğenisini kazanmışlardı. Rab de her gün yeni kurtulanları topluluğa katıyordu.”
Elçilerin İşleri 2: 44-47
Aynoroz Manastır Topluluğu (Monastic Community of Mount Athos- Aynoroz Özerk Bölgesi), Halkidiki Yarımadası’nda (Makedonya), Ege Denizi’ne bakan, Türkiye’nin burnunun dibinde bir devlet; evet, üstelik bir teokratik devlet. Bir nevi Ortodoks Roma desek yanlış olmaz. Nasıl ikincisi, Roma şehrinin ortasında hukuken apayrı bir devlet olsa da İtalya’nın içindeyse, Athos Monastik Topluluğu da Yunanistan sınırları içinde ama apayrı bir hukukî/dinî/siyasî örgütlenme.
Yunanistan Anayasası’nın[23] 105. Maddesi “Megali Vigla'nın ötesine uzanan ve Aynaroz (Aghion Oros) bölgesini oluşturan Athos yarımadası, kadim ayrıcalıklı statüsüne uygun olarak, Yunan Devleti'nin özerk bir parçası olacak ve bu bölgedeki egemenliği aynen korunacaktır. Ruhanî açıdan Aghion Oros, Ekümenik Patrikhanenin doğrudan yargı yetkisi altına girecektir. Orada manastır hayatı süren tüm kişiler, rahip adayları (novices) veya keşiş olarak kabul edildiklerinde, başka formalitelere gerek duyulmaksızın Yunan vatandaşlığı kazanacaklardır.” diyerek bölgenin özerk/bağımsız konumunu (ana)yasal garantiye alır.
Burada yer alan hâlvethane/manastırlarda (koinobion) binlerce din adamı hâlen bir sosyal-çöl hayatı (eremitic) sürmekte. Kadınların değil ikâmet etmeleri, turist olarak ziyaret etmelerinin bile yasak olduğu bu yerin bir sosyal-çöl olarak tanımlanması (eremos: çöl, ıssız yer) hiç de boşuna değil. Modern yaşam enstrümanlarının en aza indirildiği, din adamlarının tek başlarına kaldıkları çilehânelerde (cella) ibadet ettikleri, anachoretic hayatlar sürdükleri fantastik bir teolojik-Disneyland gibi burası.
Aynaroz adı, Rumca Aghion Oros’tan (Kutsal Dağ) gelmektedir. Kuzey Ege’deki Halkidiki yarımadası üç parmak halinde Ege Denizi’ne açılır. Halkidiki’nin en kuzeydeki parmağı Aynaroz’tur. Athos Dağı, Aynaroz’un güneyinde yaklaşık 1953 rakıma sahiptir.
Bizans İmparatoru Nikephoros Phokas (963-969), burada bir manastır inşa ettirmeyi tasarlar. Rahip Athanasios’un aracılığıyla Lavra Manastırı’nı kurarlar. Aynaroz manastırlarının doğuşuna esas olarak da bu tarih (963) esas alınır. Nitekim 1963’te büyük bir törenle kuruluşunun bininci yılı kutlanmıştır. Bu müessese Athanasios’un hazırladığı tâlimatnâmeye göre keşişlerin bir arada yaşaması esasına göre düzenlenir. Nikephoros Phokas’ın yeğeni ve halefi İmparator Ioannis Tzimiskes’in 972 yılına doğru tasdik ettiği vakfiye (tipykon), Aynaroz’un bir bakıma anayasası olmuş ve bugüne kadar yürürlükte kalmıştır.[24]
Selanik’in alınmasıyla (1430) birlikte Aynaroz da Osmanlı idaresine geçer. “İdareleri altındaki Müslüman olmayan halkların inançlarına tamamen kayıtsız kalan Türk sultanları, Aynaroz’un eski bağımsızlık haklarını yalnız tanımakla kalmamışlar, aynı zamanda onlara yeni haklar da bağışlamışlardır... Fâtih Sultan Mehmed ve Yavuz Sultan Selim fermanları ile Aynaroz’u korudukları gibi hemen hemen bütün sultanlar manastırları vergi karşısında himaye etmişlerdir. Yunan ayaklanması sırasında 1821-1830 yıllarında 3000 kadar Türk askeri burada konaklamış, 1830’dan sonra yeniden eski düzene dönülmüştür. 1912 yılı Kasım ayında Balkan Savaşı’nın neticesinde Yunan ordusu Aynaroz’a girerek Türk idaresine son vermiştir. Fakat her şeye rağmen burası müstakil idaresini Yunan hükümetine kabul ettirmeyi başarmış olduğundan yarımada bağımsız olarak kalabilmiştir.[25]
Peder Epifanos, Aynaroz’da, Mylopotamos Hâlvethanesi’nde yaşıyor.[26] 17 senesi başka bir manastırda geçmiş; 1990’dan bu yana Mylopotamos’ta. Peder Epifanos’a göre Aynaroz (Hristiyan inancının özü anlamında) dünyanın tuzu olarak tanımlanabilir. O zamana dek Athos Dağı’nın zirvesine on kez tırmanmış; tırmanmanın dinsel öneminden bahsedip duruyor Peder Epifanos: “İsa Mesih, Yeni Ahit’te ilâhî doğasını keşfedebilmek için müritleriyle yüksek bir dağa tırmanıyor. İsa Mesih’in metamorfozu da dağda Aynaroz’un zirvesinde gerçekleşir; İsa Mesih tırmana tırmana kendini temizler.”
Peder Epifanos buraya geldiğinde katırlarla Athos Dağı’na tırmanmak şöyle dursun, hayvanlara binmeyi bilmez, hatta onlara yaklaşmaya bile korkar. Ekmeyi biçmeyi de bilmez o zamanlar. Kendi ifadesi ile “tam bir şehirli”dir. Peder Epifanos Kutsal Dağ’ın (Athos) Bakire Meryem’in bahçesi olduğunu bu nedenle de buraya ondan başka bir kadının girmesine izin verilmediğini söylüyor. Ona göre dua, ihtiyatlı davranış ve çalışma ile Tanrı’nın iradesine yönelebilmemiz için arzularımızı ve düşüncelerimizi ehlileştirmemiz gerekiyor.
Peder Epifanos konuklarını Manastır’ın özel bir bölümüne, Felsefe Okulu diye andıkları bölüme götürür: Vefat eden eski din adamlarının mezarlarının açılarak kafataslarının mezarlarından alındığı ve Felsefe Okulu adını verdikleri yerde raflara dizildiği görülüyor. Ne manidar bir oksimorondur ki, yüzlerce kafatasının yan yana dizildiği bu yere Felsefe Okulu adı verilmiştir. Felsefe Okulu’nda ayin süresince her gün mum yakılmaktadır. Peder Epifanos’un anlattığına göre eski keşişlerden biri Felsefe Okulu’na gelmiş ve şöyle bağırmış: “Mesih ölülerden dirildi !” İşte o anda kemikler kıpırdayarak keşişe cevap verirler: “Gerçekten dirildi!”
Peder Galaktion, Aynaroz’daki Aziz Dimitri hâlvethânesi’nde 6 yıldır yaşıyor. Geçimini ağaç oyması dinsel figürler imal ederek temin eden Peder Galaktion’a göre Kutsal Dağ, tamamen duaya adanmış bir manastır eyaleti olarak tanımlanabilir. Peder’den Aynaroz’da üç tür keşişin yaşadığını öğreniyoruz. Buradakilerin çoğunluğu komün halinde yaşayan keşişlerden oluşuyor. Birlikte, yaşıyor, yatıyor, kalkıyor, yiyor, içiyor, ibadet ediyorlar. Din adamlarının bir kısmı ise iki ya da beş pederle birlikte yaşayan keşişlerin oluşturduğu daha minik komünler. Bir kısmı ise -ki kendisi de bu grupta- tamamen tek başına yaşayan din adamlarından oluşuyor.
Sadece Hristiyanlıkta değil Yahudilikte de var çile -kutsal yalnızlık- kavramı. Tevrat’tan Musa Peygamber’in de kırk gün Sina Dağı’nda Tanrı ile baş başa kaldıklarını öğreniyoruz: “Musa bulutun içinden dağa çıktı. Kırk gün kırk gece dağda kaldı.”[27]
Tek tanrılı dinler bir yana Budizm de kutsal yalnızlık ve içsel sığınmayı önemser. Buda, inzivânın mutluluğunun en basitinden yiyeceğe ve barınma imkânına razı olmakta, yalnızlıktan hoşlanmada; zihinsel dinginlikte, aklın hırs, kötülük ve şüpheden arındırılmasında (Samaññaphala Sutta).”[28] aranmasının altını çizer. Ayrıca “Kendinize bir ada, bir sığınak olun; bir dış sığınak bulmaya çalışmayın; Dhamma’yı bir ada ve bir sığınağınız yapın (Mahā‑parinibbāna Sutta)”[29] der.[30]
Erbain, Çile, hâlvet, Kurban
“Tur dağında ibadet etmesi için Musa ile otuz gece sözleşmiş, sonra ona on gece daha ilave etmiştik. Böylece Rabbin belirlediği süre kırk geceye tamamlanmış oldu.”
Araf , 7:142
Michaela Mihriban Özelsel,[31] Forty Days: The Diary of a Traditional Solitary Sufi Retreat, With an Accompanying Interdiciplinary Scientific Commentary, başlıklı çalışmasında, günbegün hâlvet deneyimini derinlemesine aktarır. Kitabın içeriğinin ilk yarısı günlük kayıtlarından, ikinci yarısı ise Özelsel’in psikolojik, kültürel ve akademik yorumlarını içermektedir. Özelsel deneyimi bir mistik çilenin psikodinamik analizine yönelmektedir.
Özelsel’in günlüklerinde hâlvet sürecinde yaşanan deneyimler yalnızca dinginlik, huzur ve takvâdan ibaret değildir; aynı zamanda derin çelişkiler, psikolojik gerilimler ve bedensel sınavlarla harmanlanarak anlatılır. Özelsel’in hâlveti, dinî olduğu kadar açlık, soğuk, yalnızlık ve korkuyla bezenmiş bir çile deneyimidir. Günlüklerden öğreniyoruz ki hâlvet, klasik sûfî gelenekte bir içsel arınma, benlikten sıyrılma ve Tanrı’ya yönelme biçimi olarak sunulsa da, çok ciddi psikolojik ve fizyolojik sorunları da beraberinde getirir. Günlüklerin birçok yerinde Özelsel, açlığın ve soğuğun bedeninde yarattığı yıkımı aktarır. Sekizinci gün hücresinde soğuktan ağladığını yazar.[32] Hücresindeki hamamböceğinin hareket eden antenlerini görünce (on üçüncü gün) hamam böceğinin “de” zikir yaptığını düşünerek mutlu olur.[33] Özelsel, hâlvette derin düşüncelere daldıkça tüm bedeninde erotik titreşimler hissettiğini yazar.[34] On dokuzuncu günde tarifsiz bir iç huzuru hisettiğini belirtir.[35] Temizlik konusunda oldukça titiz bir kadın olduğunu sıklıkla vurgulayan Özelsel, yirminci günde, dört gündür saçlarını yıkamadığını yazar.[36] Ancak karanlıkta, soğuktan atkısını başına sarmış şekilde hücresinde oturmasını bir sabır testi olarak değerlendirdiğini de not eder.[37] Nitekim birkaç sayfa sonra ise “Donmak korkunç bir şey, artık bu işkence bitsin”[38] diye şikâyet etmekten geri kalmaz. Birkaç sayfa sonra ise şikâyetin bile bir dua olduğunu günlüğüne kaydeder.[39] Hâlvet’inin yirmi dördüncü günü sabahı, odasında seksene yakın ölü hamamböceği ile karşılaşır; ölü böcekleri süpürgeyle toplar.[40] yirmi beşinci gün zikirlerine odaklanamadığını, kitap okuyamadığını, sabahları ağladığını yazar.[41]
Yirmi yedinci günde şiddetli bir deprem olur; insanlar kaçışmakta, bağrışmaktadır. Özelsel, hâlveti bozulmasın diye odadan çıkmamayı tercih eder.[42] Otuzuncu güne gelindiğinde zayıfladığını, kemiklerinin derisinin altından göründüğünü, bacaklarının inceldiğini, çocuk bacağı gibi göründüğünü yazar günlüğüne[43] Birkaç gün sonra notlarında okuma isteği kalmadığını, zihni faaliyetlerin hepsine karşı bir tiksinti hissetmeye başladığını yazar.[44]
Otuz birinci günde tam anlamıyla tükenmiş hissettiğini, zihinsel olarak tüm enerjisinin tükendiğini belirtir.[45] Otuz üçüncü günde ise gerçek özgürlüğün sadece dünyaya ilişkin ihtiyaçlardan arınarak elde edileceğini, ancak o zaman yeterince hafiflenebileceğini yazar.[46] Kırkıncı gün kendisini arkasından gördüğünü söyler; kollarını bacaklarını açmış bir hâlde bulutların içinde sonsuzluğa doğru süzüldüğünü yazar.[47] Hâlvetten sonraki ilk gün sabah yedi sularında birdenbire yere doğru gömüldüğü hissine kapılır; bacakları lastik gibidir, her adımda çökmektedir.[48] Özelsel acı duyulan yerden bedene kutsallığın sızacağı, kurtuluş imkânının belireceğini, acıyla sabrın bedende kutsal bir farkındalık oluşturduğu düşüncesindedir.
Hâlvet sürecinin, Özelsel’in[49] de altını çizdiği gibi, bir kurban verme -daha yüksek bir amaca ulaşmak için yapılan bir tür adak- süreci olduğunun altını çizen Annemarie Schimmel’in[50] belirttiği gibi hâlvet, yalnızlık, inzivâya çekilme ya da kendini dış dünyadan yalıtmak anlamlarına gelmektedir. Bir sûfî, mürşidinin uygun gördüğü vakitte bu kırk günlük son derece zorlu sürece girer. Bu süreç boyunca, karanlık ve dar bir hücrede, mümkün olan en az ışık ve yiyecek ile yalnız kalır. Yalnızca Kur’ân okumak, zikir çekmek ve belirli duaları tekrar etmekle meşgul olur. Schimmel, modern dünyada, büyük bir şehirdeki küçücük bir daire dahi hâlvet hücresi işlevi görebileceği düşüncesindedir. Genellikle mürşidi her akşam gelir, onun halini kontrol eder, rüyalarını tabir eder ve eğer mürid bu süreci devam ettiremeyecek kadar güçten düşmüşse, onu yeniden dünyaya döndürmek için gerekli uygulamaları yapar. Bazı sûfîler hayatları boyunca bu kırk günlük süreci birçok kez tekrar eder. Özellikle dindar erkekler için, öldüklerinde kırk kere çileye girmiş olmak bir övgü meselesi sayılır.
Schimmel’e göre bir mürid bu yolu tek başına kat edemez. Gerçek bir şeyhe teslim olmadan ve silsileye katılmadan kişi sûfî olamaz. hâlvet gibi ağır bir sürece ancak tam güven duyulan bir mürşidin eliyle girilir. Zira hangi zikrin ne zaman uygun olduğunu ancak mürşid bilir. Yanlış bir zikir, ruhsal olduğu kadar fiziksel zarar da doğurabilir.
İlk hâlvetin Musa Peygamber’in Tur (Sina, Cebel-i Musa) dağındaki kırk günlük hâlveti olduğunun[51] ve bunun tüm dinlerde mevcut olduğunun altını çizen Frager de tasavvuf uygulamalarının psikoterapi ile aynı amaca hizmet ettiklerini iddia eder. Ona göre, “...geleneksel psikoterapinin hedefi, nevrozlu kişilik özelliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin topluma adapte olmasına yardımcı olmaktır. Tasavvuf uygulamasının hedefleri ise, negatif kişilik özelliklerini değiştirmek, kalbi açmak ve içimizdeki derin irfanla temas kurarak Allah’a yakınlaşmaktır.”[52]
Frager’e göre hâlvet uygulaması her kültürün mit ve folklorunda bulunan kahramanlık seyahati temalarını yansıtır. Bu yolculuk üç ana bölümden oluşur: “İlk bölüm evden -bilinenden, alışılandan, dünyevî olandan- ayrılmaktır. İkincisi bilinmeyene, genellikle sır, güç ve meydan okuma gibi dramatik biçimde farklılık gösteren tecrübeler dünyasına giriş aşamasıdır. Bunu Yuvarlak Masa Şövalyelerinin Kutsal Grail’i aramak için yola çıkışlarında; hac seyahatinde ve diğer yaşamı değiştiren seyahatlerde görebiliriz. Üçüncü aşama ise eve dönüş aşamasıdır.”[53]
Distopik Hâlvet, Özgürleştirici İnzivâ: Winston Smith’in 101 No’lu Odası ve Sûfî’nin Çilehânesi
Hâlvet ve inzivâ kavramlarının bir çırpıda yalnızlık, yalnız kalma, bir zâviyeye çekilme olarak çevrilemeyeceğini düşünüyorum. Nasıl ki yalnızlık ve tek başınalık kavramlarını birbirlerinden ayırmak gerekiyorsa, benzer biçimde, hâlvet ve inzivâ da birbirlerinden ayrılmalıdırlar. Yalnızlığı bir hâletirûhiye, tekbaşınılığı ise bir özgürleşme biçimi, bir emansipasyon aracı olarak tanımlamıştık yazının önceki bölümlerinde. Benzer şekilde distopik bir mekân, bir disiplin ünitesi, kurban olma, çile çekme, bir hiçleşme sürecinin mikro-mekanı olarak hâlvet de bir two-in-one mekanı olarak inzivâdan ayrıştırılmalıdır.
Orwell’in klasiği 1984’ün başkahramanı Winston Smith’i ideolojinin (ya da dinin) disiplin edici, kurban edici, çile çektirici mekanından kaçıp kurtulmaya çalışan bir münafık -Okyanusya’nın diğer sûfî/yurttaş/partizanları gibi nefsini/zihnini arındırmamış bir günahkâr olarak kabul edebilir miyiz? Ya da onu Büyük Birader’in (ya da şeyh/mürit) sosyalizminden (ya da dininden) onun herşeyi gören, duyan, izleyen ve cezalandıran; sûfînin iradesini (ilâhi) düzen/rejim karşısında hiçleştiren, arzularını, isteklerini bastıran ve kontrol eden baskıcı düzeninden kaçmaya çalışan bir homo saccer[54] olarak düşünebilir miyiz? Neden olmasın, bunun bir analoji olduğunu unutmadığımız sürece eğlenceli bile olabilir.
İslâm tasavvufunun hâlvet kurumu, bireyin ilâhi hakikatle kurduğu yoğun içsel ilişkiyi beden-zihin-ruh üçlüsü düzleminde yeniden inşa eder; tasavvufta olumlu bir ibdet formu olarak kodlanır. Bu inşa sürecinde hâlvet, yolcunun (sûfînin, Müslümanın) dönüşümü -Özelsel’in[55] de vurguladığı şekliyle, bir başarı gibi değil de bir çözülüş, bir egonun ölümü, imhâsı, eriyişi- olarak ele alınabilir; üstelik gönüllü bir süreçtir. George Orwell’in 1984 romanı ise bireyin Parti tarafından sistematik biçimde parçalanmasını, dönüştürülmesini ve teslim alınmasını anlatırken Özelsel’in kırk günlük deneyimleri -bu deneyimleri anlattığı kitabı- ise modern bir bireyin geleneksel sûfî hâlvetinde yaşadığı dönüşümün, çelişkilerin, sıkıntıların, gerilimlerin ve elbette teslimiyetin detaylı bir güncesidir. Demem o ki, sûfî hâlvette (101 No’lu Oda’da) hiçleşerek iradesini egemene teslim eder, hâlvette “ölmeden önce ölür”; Okyanusya’daysa iradesini egemene teslim etmeyenler zorla, istekleri dışında 101 No’lu Oda’ya (hâlvethâne) alınırlar.
Michaela M. Özelsel, hâlvet boyunca fiziksel, zihinsel ve duygusal sınırlarını zorlayan pratiklere tabi tutuluyordu. Açlık, uykusuzluk ve yalnızlık deneyimleri, mürşidinin bilgeliğiyle yönlendiriliyordu. Hâlvetin amacı, bedenin arınmasıyla birlikte nefsin terbiyesi ve ruhun ilâhi hakikate açılmasıydı. Özelsel ise hâlvet süresince “Bedenimin diliyle dua etmeyi öğrendim”[56] diyerek disiplinin mistik bir aşk ilişkisine dönüştüğünü belirtiyordu.
Foucault’nun Hapishane’nin Doğuşu’nda[57] da hatırlattığı üzere, modern iktidar bedeni üretken, itaatkâr ve denetlenebilir bir araca dönüştürür. Hâlvette uygulanan disiplin belki cezalandırmak için değildir ama tam da Foucault’nun altını çizdiği şekliyle bedeni/bireyi dönüştürmek, denetlenebilir hale getirmek; bireyin bedenine ve arzularına müdahale etmek içindir.
Orwell’in Winston Smith’i ise Parti’ye ve onun mutlak doğrularına karşı şüphe taşıyan bir münafık-sûfî bir profan olarak ele alınabilir mi? Nitekim Winston Smith’i romanın ana karakteri yapan da Okyanusya’nın diğer bireylerinden farklı olarak rejime şüphe duyması değil miydi? O'Brien’ın gözetiminde maruz kaldığı işkenceler, Smith’in zihninin nasıl sistemli olarak parçalandığını ve yeniden “inşa” edildiğini göstermeye yeter de artar bile: “O'Brien’ın sesi, sanki düşüncelerimi kendi zihnimden söküp alıyor gibiydi.”[58] der.
Hâlvetteki sûfî, başka bir açıdan ise Winston’a pek benzemez: Okyanusya’nın sûfîleri, teslim olanları, itaat edenleri Winston Smith değil diğer yurttaşlardır. Bu teslimiyet, Okyanusya’daki parti bürolarında da hâlvette de sevgi! ile inşa edilir; teslimiyet sevgiyle doludur. Hatırlayalım, gözaltına alındıktan sonra Winston Smith de işkence/çileleriyle meşhur Sevgi Bakanlığı’na sevkedilecek; nitekim, sûfî de hâlvetinde Tanrı aşkı ile dolacaktır. Hem sûfînin hâlvet hücresi hem de Winston Smith’in tutulduğu 101 No’lu Oda bu bağlamda birer disiplin mekânıdırlar; elbette biri aşkın, diğeri ise totaliter.[59]
Foucault’ya göre disiplin mekânları (okul, kışla, hapishane); bireylerin gözetim altında tutulduğu, standartlaştırıldığı ve itaatkâr kılındığı yerlerdir; elbette hâlvet gibi gönüllü dahil olunan mekanlardan bir miktar farklıdırlar. Hâlvetteki hücre -tıpkı 101 No’lu Oda gibi- yalnızlıkla bireyin Tanrı’yla temas kurmasını sağlarken sûfînin hiçleşmesi, kendi geçmişini, varlığını unutması, tanrıda hiçleşerek fenâfîllah’a erişmesini sağlar. Winston’un hücresi de bireyi kendisinden, arzularından ve geçmişinden soyutlayan bir unutma odası olarak işlevseldir.
Hâlvet, tabir-i câizse, Parti üyesinin, Büyük Birader’in panaptik gözetiminde yaşadığı gönüllü bir dönüşüm süreci; sûfînin arınma, tabi olma, otorite karşısında hiçleşme, erime süreci olarak okunabilir. Analojiye devam edelim, Winston Smith ise otoriteyi sorgulayan, benliğini otoriteye teslim etmek istemeyen, İslâm’ı sorgulayan ve bu yüzden de dönüştürülmesi gereken bir homo saccer, bir münafıktır. O Parti’nin olağan! kurumlarında (sözde) evrensel (ilâhi) düzene itaat etmeyi kabul etmediği için 101 No’lu Oda’da hâlvete mucbur edilir. Farklı bir ifadeyle Smith, hâlvete girmez; tıkılır; diğer sûfî/partizanlar gibi bu süreci içselleştiremediği için 101 Nolu Oda’da farelerle/hamamböcekleriyle hâlvet olur. Parti üyeleri bu normalleşme/hiçleşme sürecine aktif/gönüllü dahil olmalı; olmuyor, olamıyorsa Winston’un yaşadıklarını yaşamalıdırlar.
Tek ve Hür... Kardeşcesine
İnzivânın, insanın kalabalıktan çekilmesine, iç sesine kulak vermesine imkân sağlayan bir arınma alanı olduğunu düşünüyorum. Bir katarsistir, bir düşünsel heterotopyadır inzivâ. Kendiyle baş başa kalan özne, burada ne yalnızlaşır ne de erir; aksine, kendiyle yürüttüğü bir iç söyleşinin, bir düşünme eyleminin öznesine dönüşür.
İnsanın, Arendt’in dediği gibi, bir varlık olduğunu keşfettiği yerdir inzivâ. Bu yüzden tek başınalık, bir özgürlük biçimi, bir düşünsel imkân, hatta bir varoluş lüksüdür.
Yalnızlık ise bu iç yankının kesildiği, insanın artık kendisiyle bile konuşamaz hâle geldiği bir yoksunluk hâlidir; kişinin kendiyle diyaloğunu kesmesi, kendi sesini kendine ulaştıramamasıdır[60]. Özne, orada yalnızca sessizlikle değil, anlamdan da mahrum bir boşlukla baş başa kalır. Sessizliğin yerini dilsizlik alır. Bu yüzden yalnızlık, bir psikopatik hâletirûhîye, bir çöküş; çağdaş insanın ruhunu kavuran, gittikçe katmerlenen bir boşluk, bir girdaba dönüşür. Tıpkı Orhan Veli’nin dediği gibi: “Bilmezler yalnız yaşamayanlar, Nasıl korku verir sessizlik insana; İnsan nasıl konuşur kendisiyle; Nasıl koşar aynalara, Bir cana hasret, Bilmezler.”
Sözün özü, yaşamak tek başına yapılan bir iştir: Tek başına yaşarız, tıpkı bir ağaç gibi tek başına ama bir ormanın içinde, toplumun bağrında, kardeşçesine. Orman, ağacın habitatıdır; o çokluğun/ormanın içinde tanımlıdır her bir ağaç. Lâkin yine de her ağaç yalnız kendi başına salar kökünü toprağa ve her ağaç tek başına ölür. Sadece yaşamak mı, ölüm bile tek başınadır; öyle de olmalıdır. Çünkü yalnız ölüm çaresizlik, toplu ölüm katliamdır. Tek başına ölümse mutat, mukadderat.
* Kapak Fotoğrafı: Yalnızlık – Antonio Fontanesi (1875)
KAYNAKÇA
[1] Marcus Aurelius, Kendime Düşünceler, çev. Ceyda Eskin, Yankı Yayınları, İstanbul, 1974, 4. Kitap, 56.
[2] Hannah Arendt, Zihnin Yaşamı, Seçme Eserler-9, çev. İsmail Ilgar, İletişim Yayınevi, İstanbul, 2018, s. 130. Ayrıca , Hannah Arendt, Düşünme Üzerine. çev. Bahadır Sina Şener. İletişim Yayınları, İstanbul, 2020. İki kişi olarak kendiyle birlikte olma fikri için özellikle bkz.; s. 67-74. Karl Jaspers, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Arslan. Say Yayınları, İstanbul, 2015 131-130.
[3] Arendt, a.g.e., s.130.
[4] Arendt, a.g.e., 130.
[5] Aurelius, a.g.e., 4. Bölüm, 3. Madde, s.37.
[6] Aurelius, a.g.e., 7. Bölüm 28. Madde, s. 98.
[7] Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remiz Kitapevi Yayınları, İstanbul, 1975, s.9
[8] Aristoteles, a.g.e., s. 79.
[9] Aristoteles, a.g.e., s.237
[10] Ada Limón, Bright Dead Things, Corsair Publ., 2019.
[11] Uzak, Nuri Bilge Ceylan, 2002.
[12] Henri Lefebvre, The Production of Space, çev. D. Nicholson-Smith, Blacwell Publishers, Oxford, 1991, s.38-39.
[13] Jean-Paul Sartre, Çıkış Yok, çev., Berna Hakmen, Can Yayınları, İstanbul, 1990.
[14] Yaşar Kemal, Karıncanın Su İçtiği, YKY, İstanbul, 2002.
[15] Emma Gannon, Table for One, HarperCollins Publ., 2025.
[16] Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 6. Baskı, İmge Yayınları, Ankara, 1992, s.271.
[17] Lev Nikolayevic Tolstoy, Itiraflarım, çev. Işınsu Yurdunusever, Ren Yayınları, İstanbul. S.12-13
[18] Tolstoy, a.g.e. s.15
[19] Şiiri Fransızcadan AI yardımıyla çevirttim.
[20] Michel Foucault, Of Other Spaces: Utopias and Heterotopias
[21] Issız Adam, Çağan Irmak, 2008.
[22] Emma Gannon, Table for One.
[23] The Constitution Of Greece, (1975), Revised by Resolution of November 25, 2019 of the IXth Revisionary Parliament, çev., Xenophon Paparrigopoulos- Stavroula Vassiloun, Hellenic Parliament, 2022. Article 105, 1st Paragraph.”
[24] Semavi Eyice, “Aynaroz”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991, c.4, 268.
[25] Eyice, a.g.m. 269.
[26] Bölgedeki din adamları ile ilgili tüm bilgiler ve hikayeler için Bkz.: Athos - Mount Athos Monk's Republic Documentary, 2016, https://www.youtube.com/watch?v=U5pwfLRI-R8&t=2s
[27] Tevrat, Çıkış 24:18.
[28] Bodhi, Bhikkhu (Ed.), In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon, Wisdom Publications, Boston, 2005, s. 120-122.
[29]. Bodhi, Bhikkhu, a.g.e., s. 487–489
[30] Mahāparinibbāna Sutta, Samaññaphala Sutta çevirileri için ayrıca Bkz. Conze, Edwrd (Ed.), Buddhist Scriptures, Penguin Books, 1959, s.67-73.
[31] Alman bir psikolog ve akademisyen . Kuzey Carolina Üniversitesi’nden Klinik Psikoloji alanında lisans eğitimi almış, yüksek lisansını da aynı bölümde bitirmiş. Frankfurt’taki Goethe Enstitüsü’nde de doktorasını tamamlamış. Bir psikolog olarak başladığı akademik kariyerine tasavvuf üzerine yaptığı çalışmalarla devam etmiş. Müslümanlığı seçmiş, hâlvet deneyimini ve hâlvet ile ilgili psikolojik değerlendirmelerini Türkçeye’de hâlvette 40 Gün Psikolog Bir Dervişe'nin hâlvet Günlüğü ve Bilimsel Çözümlemesi adıyla çevrilen kitapta dile getirmiş.Kitabın Türkçesini online bulmak mümkün olmadı. Çalışmada İngilizce çevirisini kullandım. Forty Days: The Diary of a Traditional Solitary Sufi Retreat, With an Accomplying Interdiciplinary Scientific Commentary, çev. Andy Gaus, Shambhala Publication Inc, Boulder, 1996. hâlvet’in ayrıntılarını öğrenebileceğimiz bir diğer kaynak ise Tâhir-ül Mevlevî mahlasıyla tanınan Osmanlı/Türkiye geçiş dönemi edebî şahsiyetlerinden Mesnevîhan Tahir Ongun’un Çilehane Mektupları başlıklı kitap/mektuplardır. Tahir Ongun, Çilehane Mektupları, haz. Cemal Kurnaz, Gülgün Erişen, Akçağ Yayınları, 1995. Her iki eser hâlvethane deneyimlerinden bahsetlseler de Ongun’un dili daha edebi ve dış dünyayla bağlantılıdır; Özelsel’in günlükleri ise daha içe dönük, daha mistik ve bedene yoğunlaşmış bir anlatı sergiler. Özelsel’in hâlveti bir tür bedensel disiplinle şekillenirken, Ongun’un çilehanesi zihinsel bir çözülme ve yeniden yapılandırma süreci olarak işler. Özelsel’in açlıkla gelen iç huzuru, Ongun’un geçmişle yüzleşmede bulduğu arınma, çelişkilerden doğan bir hakikatin izini sürer. Sözü çok uztmamak için Ongun ile ilgili ayrıntılara çok fazla yer vermedim.
[32] Özelsel a.g.e., s.34.
[33] Özelsel a.g.e., s.43.
[34] Özelsel a.g.e., s.53..
[35] Özelsel a.g.e., s.56.
[36] Özelsel a.g.e., s.61.
[37] Özelsel a.g.e., s.62.
[38] Özelsel a.g.e., s.64.
[39] Özelsel a.g.e. s.66.
[40] Özelsel a.g.e. s.71.
[41] Özelsel a.g.e. s.74.
[42] Özelsel a.g.e. s.75.
[43] Özelsel a.g.e. s.79
[44] Özelsel a.g.e. s.80.
[45] Özelsel a.g.e. s.81.
[46] Özelsel a.g.e. s.84.
[47] Özelsel a.g.e. s.93.
[48] Özelsel a.g.e. s.99.
[49] Özlesel (a.g.e.131) kurban ritüeline tüm antropoljik kyıtlarda rastlandığını, zamanla kan kurbanının (blood sacrifice), tıpkı Hristiyanlık’taki ekmek-şarap ayıni gibi sembolik ritüellere bıraktığını söyler. Ona göre hâlvet de buna benzer..
[50] Annemarie Schimmel, “Introduction” Forty Days: The Diary of a Traditional Solitary Sufi Retreat, With an Accomplying Interdiciplinary Scientific Commentary, çev. Andy Gaus, Shambhala Publication Inc, Boulder, 1996. s. vii–xiv.
[51] Robert Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, Tekamül, Denge ve Uyumun Sûfî Psikolojisi, çev, İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayınları, 2. Baskı, 2003, s.159..
[52] Frager, a.g.e., s.156.
[53] Frager, a.g.e., s. 161.
[54] Bu kez homo saccer’i öldürülebilir ama kurban edilemez olarak değil de Hâlvette acı çektirilebilir ama kurban edilemez gibi düşünmeyi salık veriyorum.
[55] Özelsel, a.g.e. 165.
[56] Özelsel, a.g.e.s. 74)
[57] Foucault a.g.e. s. 167.
[58] George Orwell, 1984, çev., Celal Üster, Can Yayınları, İstanbul, 2018, s.305.
[59] Mistik aşk ile baskıcı ”sevgi” arasında bir fark olduğunu kabul edilyorum.
[60] Arendt, a.g.e., s.57.
;){kind=link}
Yorumlar (0)